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關于公共闡釋的對話

張江 哈貝馬斯
 
 

【編者按】中國社會科學院張江教授與當代著名哲學家哈貝馬斯就公共闡釋和當代闡釋學的基本問題展開對話。雙方就闡釋的公共性、闡釋學與傳統的關系、理性在闡釋學中的作用和功能等問題進行了充分的交流與探討,并在對一些主要理論觀點的理解上達成一致。張江通過分析中國古漢語中“闡”字的字形和含義,強調實現公共闡釋需要相互傾聽,彼此協商,平等交流,以達成共識。進而提出,應從中國古代文化資源特別是闡釋學資源中汲取智慧,在批判借鑒西方闡釋學優秀理論成果的基礎上,構建中國當代闡釋學理論。哈貝馬斯對于“公共闡釋”這一新命題的理論價值給予肯定,認為闡釋學是對傳統進行反思的中介,“公共闡釋”是由兩個來自不同傳統的不同派別出于共同合作的意圖,通過相互之間的傾聽,實現雙向溝通。本次對話,對中國學術理論界加快構建中國特色哲學社會科學具有借鑒和啟發意義。

張江:哈貝馬斯先生,您的社會批判理論和公共領域理論在中國有著廣泛的影響。我記得,2001年4月,應中國社會科學院和德國歌德學院北京分院邀請,您曾到中國進行學術訪問。那是一次非常成功的學術訪問。您在中國社會科學院以及北京和上海的高等院校共發表了7次演講,也可以說與中國學者進行了7次對話。通過這些演講和對話,中國學術界對您的理論和思想有了更深入、更全面的了解。

哈貝馬斯:是的,16年前對中國的那次訪問,是我學術生涯中一次令人難忘的經歷,我和我夫人對那14天的中國之行至今仍然記憶猶新。

張江:作為中國社會科學院的一名學者,我這次應邀到慕尼黑來,主要是想就公共闡釋或闡釋的公共性等闡釋學的基本理論問題,與哈貝馬斯先生進行討論和交流。實行改革開放40年來,當代西方各種各樣的哲學社會科學理論在中國被引入和介紹得很多,但是,在消化、理解或者說準確把握這些理論方面,我們認為還有很大的距離。以闡釋學為例,在我們的課堂上或教材里,基本上還是西方理論尤其是德國的闡釋學理論占主導地位。也就是說,西方的闡釋學理論在中國學術界的影響仍然非常大。

中國學者包括我本人在內,期待從中國古代文化資源特別是闡釋學資源中汲取智慧,在吸收和借鑒西方闡釋學優秀理論成果的基礎上,構建中國自己的當代闡釋學理論。從這個愿望出發,基于多年來對西方闡釋學理論的研究,以及對中國古代闡釋學理論和闡釋學傳統的考察,我撰寫了《公共闡釋論綱》一文,提出了“公共闡釋”這樣一個新的理論概念或新的學術命題。關于闡釋的公共性的思想,在中國古代文化、古代文學和經學傳統中,有著深厚的歷史淵源和確當的歷史根據。

哈貝馬斯:我早就拜讀了您的《公共闡釋論綱》。在您來到之前,也就是今天上午,我又從頭到尾認真閱讀了一遍。我認為,您提出的“公共闡釋”這一命題是非常有意義的,而且在許多問題上我和您的觀點相當一致。其中我最認同的,首先是您對闡釋的公共性的強調;其次是您提出,為達成共識必須構建公共言論基礎。您的論文還對海德格爾和伽達默爾的某些論點進行了分析與批判,對此我也是非常認同的。關于您文章第二部分的主要論點,我有一點還不太肯定:通過公共的、闡釋學的努力而達成的共識,是否應該受限于一個特定民族的傳統呢?

在閱讀您的文章的過程中,我一直在思考這樣一個問題,即什么是放之四海而皆準的理性,其意圖是什么?我的意思是說,如果要通過理性的改變獲得對某一個特定文本的公眾理解,那么問題在于,公眾理解的范圍是否可以超越國家傳統?或者說首要的問題在于,理性或思想是不是延續著一種傳統,一種特定的傳統,一種國家和民族的傳統,譬如說大陸的傳統還是什么其他的傳統?

張江:我想從中國文化傳統的意義上,談一談公共闡釋與公眾闡釋以及國家與社會的關系,同時對您提出的問題作出回答。

德語中的“hermeneutik”或英文中的“hermeneutics”,中國學者有的翻譯為“闡釋學”,有的翻譯成“詮釋學”,也有的翻譯為“釋義學”或“解釋學”。我本人主張翻譯為“闡釋學”,因為這更符合“hermeneutik”或“hermeneutics”的本意。在中國古代文化中,也可以說,自我們祖先創字之初,“闡”(闡)字的本意是“開”(開)(《說文·門部》:“闡,開也。”),且為“開門”的“開”。那么,這個“開”又是什么意思呢?“開”就是“張”。“張”又意指什么呢?就是拉開弓箭的意思。正如中國清代學者段玉裁所說:“張者,施弓弦也。門之開如弓之張。”

我們首先來看這個“開”()字。這是中國古代的文字,小篆體,象形字。直觀看來,“門”(門)里有個橫杠,也就是我們中國人所說的門栓。在門栓之下,是兩只手,雙手對舉,打開門栓,意在開門。中國東漢時期著名學者許慎編著的《說文解字》,是中國第一部系統分析漢字字形和考究字源的字書,也是世界上最早的字典之一。其中列舉的與“闡”同為“開”義的,還有“闓”“閜”“闢”()“?”()等字。“闓”,本義為開門。“閜”,是“大開”的意思。“闢”是雙手上舉,意欲開門;不僅是開一門,而且要開四門,即東西南北都要開門,目的在于“明四目,達四聰”,用今天的話說,就是廣致眾賢、博覽兼聽,把四面八方意見相同或相異的人都請來,坐在一起進行對話和交流,或者共同協商處理與大家普遍相關的事情和問題。至于“?”,同樣是“闢門”或開門的意思。

從剛才我在PPT上所作的演示,您也許已經看到,“闡”“闢”“闓”“閜”“?”幾個字,都以“門”(門)為字根。那么,“門”(門)是什么意思呢?“聞也”,聽的意思,就是門里面的人聽門外的人說話,或者說門里的人與門外的人對話。“門”還有一個意思,就是“問”,是這個人向那個人問。所以,闡釋的“闡”從字根上講就包含著“開”“聽”“聞”“問”的意思。

我們再來看這個“闡”(闡)字。《說文解字》:“闡”,“從門,單聲。《易》曰:‘闡幽’”。也就是說,正因為“門”里面的這個“單”,“闡”字才念cha?n。那么,“單”在中國古文字中是什么意思呢?是“大”的意思。以“單”為部首偏旁的“僤”“繟”“”“嘽”等字,多表有“厚”“廣”“眾”“寬”“大”的意思。

雖然中國古漢語理解起來有一定的困難,但大意是明確的。西文中的“hermeneutik”或“hermeneutics”,在中文中就可以用“闡”這一個字來表意。那么,這個字包含了什么意思呢?如上所言,就是我要打開門和你對話,我要和眾多的人進行對話。革除障礙,進行開放的、通暢的、啟發的、交流的、協商的、共享的對話,意思都在這一個字里面。而且,在中國古代典籍中也有“闡釋”這個詞,它出自中國東晉時期葛洪的《抱樸子·嘉遁》:“幽贊太極,闡釋元本。”因此,我想從中國文化傳統出發,對您提出的“公共”和“公眾”的關系作出解讀。

“闡”之本義為“開”,而“開”之本義為雙手開門,開門之手即是闡者之手,乃“我”之手開門,或者說闡釋者就是開門的主體,闡釋乃主體之闡釋。從這個意義上說,“我”即闡釋的主體不會把自己的意思封閉起來,而是要去除障礙與隔閡,把自己的意思說給他人聽,與他人對話和交流,與他人就某個問題、某個現象或某一段歷史進行平等協商,分享各自的觀點,以求得和增進彼此間盡可能廣泛的共識。所以我們說,今天人們所熟知的“公共”一詞的含義,與中國古代闡釋學傳統中乃至中國古人創造“闡”字時的設想是完全一致的。因此可以說,中國闡釋學的傳統是非常悠久的。我們關于闡釋的公共性的理解,并不是依賴于西方的文化傳統,而是植根于中國的文化傳統而生成的。

針對“公共”和“公眾”的含義,您似乎曾經作出過這樣的判斷:“公眾輿論,沒有統一而真實的基礎,它淪為眾人的主觀意見。”

哈貝馬斯:首先感謝您剛才所作的精彩的演講。您的演講形象生動,聽了確實很受啟發。您演講中貫穿的中國科學和中國文化要素,使我們這些使用語音文字的西方人為之感嘆。我從您的演講中認識到,中國文化是如此古老而偉大,已經傳承和延續了數千年,而且蘊含著如此豐富的闡釋學思想,非常令人贊嘆。傳統或多或少溝通了思維,是一種回應闡釋的交流。我的意思是,闡釋學是對傳統進行反思的中介。像中國有如此源遠流長的文化傳統,一定會有某些固有之物,甚至可以更直接地說,包含著某些現代闡釋學的概念。按照張江教授的說法,這些概念來自中國文化本身。

我似乎聽懂了,張江教授好像是在給闡釋學重新命名吧?我想,如果伽達默爾今天在場或聽到您的演講的話,應該會對您的題目很感興趣的。我很了解他,他會將您的演講視為一個傳統文化如何顛覆文本的例證,尤其是當該傳統通過理性這一媒介或途徑最終變得具有反思性。

闡釋學概念是某個傳統的部分延續。我想借此闡釋“公共闡釋”這個概念。公共闡釋是由兩個來自不同傳統的不同派別共同合作的意圖所發展延伸出來的。這兩個派別在骨子里就有所不同,它們之間的沖突如此激烈,必須在它們之間劃出一條界限,也就是不同傳統之間的界限。也就是說,這兩派之間既有很多相互理解,也有很多相互誤解。如果您說的是這種情況的話,那么這種類型的闡釋就是通過傾聽實現的。我還記得您一開始所說的“闡”是開門及傾聽的意思。其實,闡釋需要相互之間的傾聽,即便是在缺乏理解的場合。我所說的就是這種相互的關系。

我從伏爾泰的著作中讀到,中國在18世紀的時候曾經有這樣一種或多或少雙向交流的格局:西方的傳教士到中國的宮廷,中國的使節也到西方來。到了19世紀,中國人出于對帝國主義的恐懼,關閉了這種雙向溝通的渠道,之后使得中國陷入了一種封閉狀態之中——當然,您比我更了解這段歷史。如果我所謂的公共闡釋和公共溝通主要是從雙向溝通的圖景出發,那么這與伽達默爾整合傳統的理念是截然不同的。

我想說的是,我讀了《公共闡釋論綱》,感覺張江教授所說的公共討論指的是對話雙方的開誠布公,也許是對同一文本、同一問題的公開探討。

張江:是這個意思。我們認為,立足中國文化傳統,實現公共闡釋是需要相互傾聽的,而不是一方占據強勢地位,在統治和規制別人的前提下去講話和闡釋。關于這個意思,在中國文字中另外有一個字,如果有機會,我再講給您聽。但是,就“闡釋”的這個“闡”字而言,指的是雙方應該平等地進行交流,甚至可以改變或修正對方的意見,而不是某一方固執地站在自己的立場上去改變或修正別人的觀點和意見。也就是說,中文中的“闡”字,蘊含著彼此協商、相互借鑒、共同提高、達成共識的意思。

哈貝馬斯:我認為,歐洲闡釋學至少是與公共爭論和開放的概念相聯系的。進入現代,我們的哲學逐漸獨立于宗教闡釋學之外。也就是說,在歐洲,哲學闡釋學是發源于宗教闡釋學的。后來,宗教闡釋學這個概念最終世俗化了。我們認為,包容和互通拓展了公共性的概念,即聽取爭論以及了解他人的闡釋視角。

張江:前面我就說過,無論是德語中的“hermeneutik”還是英文中的“hermeneutics”,在中文里應該翻譯成“闡釋學”,而不是“詮釋學”或“解釋學”,因為“闡”“詮”“解”三個字(詞)在中國漢語中的含義是有很大甚至深刻區別的。

關于“闡”之彼此協商義或經由平等對話和交流達成共識義,我可以舉一個政黨建設或社會建設方面的例子。不久前召開的中國共產黨十九大再次強調,中國的民主是協商民主。那么,這里所說的“協商民主”是什么意思呢?中國共產黨作為中國的執政黨,對于國家的建設、發展、改革、治理等,有自己一整套的理論和想法,包括創新性的理論和想法。在這些理論和想法成為具體舉措或付諸實踐之前,中國共產黨除了在黨內廣泛征求意見外,還會通過各種渠道和途徑,如舉行黨外人士座談會和民主協商會,與其他黨派或無黨派人士進行討論和協商,并征求社會公眾和普通百姓的意見。大家協商一致、達成共識的,或者說大家都贊成的,我們就辦,就付諸實施。如果有不同的意見,只要大家提出的意見有道理,那么中國共產黨就會積極采納并及時作出調整或修正。總之,無論是哪個方面的政策或舉措,只有爭取到最大多數的贊同和最大可能的一致,中國共產黨才會在治國理政的過程中去付諸實施。所以說,在中國,治國理政方面形成的共識、達成的一致,是執政黨與其他參政黨和社會公眾協商出來的,而不是互相爭吵、爭斗出來的,更不是靠暴力和強制壓迫出來的。所以,“協商民主”這個概念,深刻而全面地表達了中國古代闡釋學“闡”字的本來意義。

我再講一個中國古代的故事。中國清朝雍正年間,文字獄比較盛行。雍正八年,翰林院學士徐駿因自己詩集里有“清風不識字,何必亂翻書”兩句詩,被以誹謗朝廷的罪名處斬。此兩句詩本是作為文人的徐駿隨口而吟的應景之作,描寫的是一陣微風吹來,將他正在閱讀的書翻過幾頁這樣一個日常生活中再普通不過的場面,并無其他特別含義。但是,雍正皇帝及其朝廷卻認為,所謂“清風”指的就是清朝統治者,就是被視為“蠻夷之人”的滿族人,作者是在嘲諷清朝統治者沒有文化,不識字,沒有資格入主已經有幾千年文明史的中原,坐不了漢族人的江山,因此傳播的是典型的反清思想。其實,作為清王朝統治者,雍正皇帝明明知道作者不是這個意思,但是他認為作者就是這個意思,而且一定就是這個意思。作為最高統治者,其言語和意旨是不容爭辯和置疑的,我說你是什么意思就是什么意思,即使你作再多申明和舉證也無濟于事。因為,我就是要做給膽敢輕視滿人和滿人統治者的漢族知識分子看,得到殺一儆百的效果。

這里提出了一個問題,就是在闡釋的過程中,當雙方或多方意見不一致的時候,應該采取什么樣的態度?是開誠布公地協商、對話和交流,逐步達成共識和一致,還是立于一個制高點,固守一個立場,居高臨下地把自己的意思強加給他人,或者讓自己的觀點主張得到強制性的同意?

針對這一問題,幾年前我曾經提出“強制闡釋”這樣一個概念。毫無疑問,強制闡釋與公共闡釋是有著本質區別的。如上所述,公共闡釋是對等的、協商的,而強制闡釋則是以前置立場和模式,對文本作符合闡釋者主觀意圖和結論的闡釋。要改變的不是闡釋者自己的意圖、立場和結論,而是其他人的意圖、立場和結論,是文本、事實和歷史,并借此證明闡釋者意圖、立場和結論的正確性或確當性。實際上,在闡釋學的歷史上,這種強制闡釋的方式是很常見的現象。

哈貝馬斯:是的。我認為張江教授的觀點非常正確。我沒想到在中國文化中有如此深厚的闡釋學傳統,也沒想到張江教授如此完美地將這些傳統發展成為中國的闡釋學理論。下面,我想向您介紹一下我和伽達默爾之間的一些爭論。

我認為,問題的關鍵在于,理性在闡釋學中到底扮演著怎樣的角色?也就是說,我們到底應該賦予理性怎樣的作用和功能。為了更好地理解一個文本,我認為,我們不僅要理解其文意,理解其詞匯和語法,而且還要將每一個句子都放在前后文之中去解讀。為了理解一句話的意義,我們必須探尋文本背后的理性,即為何一個作者或一個人會選擇某個被說出的句子。當他發表一個言論或聲明時,我們為了理解這個句子,必須要理解這個作者或這個人想到這個句子的原因和在這之后作出的判斷。

所以,我從這一觀察中得出結論。我認為,所謂理解,就是理解一個作家的理性,即為何一個文本的作家接受了他所說的內容背后的理由?理解一個文本,就是理解寫作背后的理性,因為這使得闡釋者能夠作出他或她自己的判斷。無論是涉及科學文本還是宗教文本,這個理性緣由是否對作者和闡釋者都同樣有效?我讀馬丁·路德的文本時,并沒有將他視為一個新教的改革者。路德相信他的《九十五條論綱》和上帝,而不是相信什么圣靈。在我看來,路德提出的理由是有些莫名其妙的:當某一文本存在疑點的時候,他指著那些所謂基督耶穌的話尋找佐證,以證明某一文本的不恰當,并將這些話流傳下去。對我這樣一個無神論者來說,這樣的佐證方式是無效的。我想說,從闡釋者的角度來說,闡釋學不可避免地包含了一種批判的態度,即便作者自己提出了支持文本的理由。

在這個問題上,伽達默爾強調闡釋者對文本的態度。我的論點的關鍵在于,評估讀者是不是能夠接受作者的理性,也就是說作者所聲稱的那些關于前后文的理由,是對的還是錯的。

伽達默爾的立場是,那些需要闡釋的文本或多或少是享有權威的文本。西方闡釋學來源于宗教傳統和法學文本。實際上,每一個文化傳統中都有需要闡釋的權威文本。公元前4到前2世紀,中國這樣一個以智慧著稱的民族就建立了儒教這樣一個傳統。這就是伽達默爾的觀點,他認為闡釋學基本上就是通過文本試圖了解一個作家是怎么想的以及他為什么這么想,即從闡釋者的角度得出他或她自己對權威文本的闡釋。

張江:我認為,在闡釋學領域,無論中國還是西方,一直存在兩條不同的闡釋路線。例如,在古代中國,兩條闡釋路線從來都是有著深刻差異的。一條由孔孟始,重訓詁之“詮”;一條由老莊始,重意旨之“闡”。在西方,施萊爾馬赫強調和重視文本本來的意思、作者本來的意思、作者和文本生成的那個時代的歷史背景,以及歷史規律、歷史現象對于作者和文本的影響。按照闡釋學的傳統,就是要解決文本說了什么,作者說了什么,是什么歷史背景、歷史傳統讓作者這樣說的問題。不知我理解得對不對。闡釋學是這樣理解的嗎?

哈貝馬斯:我有著與施萊爾馬赫相似的論斷。施萊爾馬赫用辯證法補充闡釋學。辯證法就是一場闡釋者與作者之間的對話。當我們探討闡釋學時,我們眼前浮現出的是文本以及它背后的闡釋者。一旦一個闡釋者抱著批判的態度告訴自己或他人作者的意圖以及這為何對我來說是有道理的,他就在暗示一種辯證關系。關于施萊爾馬赫的這個討論,有兩個重要原則:一是闡釋學,二是辯證法,兩者密不可分。當我讀到您論文中關于公共理性的論斷時,我覺得,其核心就是闡釋學與辯證法的永久聯系。我認為,這一聯系與您的討論是契合的。

張江:如果從闡釋學的傳統說起,那話可能就要扯得很遠了。在我看來,施萊爾馬赫對文本本來意思的理解,對生成文本的那個歷史背景和歷史經驗的追求,是闡釋由以出發的一個根本的依據。但是,伽達默爾、海德格爾實際上否定了對闡釋的本來面目、本來意義的追求。到了當代,撰寫《哲學與自然之鏡》的理查德·羅蒂就徹底放棄了對文本確定性的探究。用西方的話語來說,羅蒂等人主張有一千個讀者,就有一千個哈姆雷特,而這一千個讀者和一千個哈姆雷特是沒有共識的。在我看來,這是違背闡釋學基本原理,也是違背闡釋學規律的。退一步講,如果對文學文本作這樣的闡釋還是可以理解的話——因為文學本身是虛構的,萬千人可以從個人的沖動、個人的體驗和感受出發去解讀文學文本,當然也就可能有各不相同的看法——那么,至少對于歷史,是不應該作這樣的闡釋的。

比如,有一段非常著名的歷史故事,說的是海德格爾在第二次世界大戰期間參與了希特勒納粹思想體系的構建,甚至還參與了某些具體活動,而海德格爾本人在戰后卻對這段歷史保持沉默。哈貝馬斯先生對于海德格爾的這種沉默感到失望并給予尖銳的批評。我對海德格爾當年參與納粹的個人動機和歷史背景不作評論,但我贊成哈貝馬斯先生的意見,就是海德格爾必須正視這段歷史,必須承認這段歷史,而不能站在另外的立場上試圖掩飾這段歷史,甚至篡改這段歷史。還有,第二次世界大戰期間,中國人民遭受了日本法西斯主義長達14年的野蠻侵略和殘酷奴役,是不容否認的歷史事實。如果今天的日本人特別是日本政客否定這段歷史,不僅整個中華民族絕對不答應,世界上一切有良知的國家和民族也是不會答應的。

哈貝馬斯:德國歷史上,無論是早期的宗教勢力還是后來的納粹政府,都只要一種文化占統治地位,因此毒害了國家的政治文化。這里說的其實是健康政治文化與自我認知之間的關系問題。但是,我并不想深究這個問題,因為它更多是政治道德方面的問題,而非學術話題。該怎么說呢?這個問題或許與闡釋學和辯證法的關系不大,但至少從集體否認重要事實可能毒化政治文化的角度上來說,這個問題是非常值得重視和關注的。

張江:關于公共闡釋的反思性問題,我在《公共闡釋論綱》一文中作了簡要論述。我在文中說,公共理性本身就是反思性的,公共闡釋就是反思性闡釋。公共闡釋與文本對話交流,在交流中求證文本的意義,達成理解與融合。公共闡釋不是純粹的自我伸張,不強制對象以己意,而是在交流中不斷省思和修正自身,構成新的闡釋共同體。

為什么這樣說呢?在伽達默爾那里,公共理性和公眾意見是有很大區別的。公眾意見是分散的、多人意見的總和,而公共理性則是一種邏輯的、思辨的、規律性的、反思性的或者說審視性的共識的結果。所以,我認為,公共理性梳理、檢視了公眾散濫的意見,形成了能夠為更大范圍的人們所承認和接受的意見。這種意見的形成本身就是反思,是一個聽取意見、交換意見并在此過程中修正各自意見的過程,而這個過程本身是辯證的。但是,必須指出,經由公共理性所得出的公共闡釋的結果,未必就是真理。隨著歷史、文化及人類認識的不斷進步,闡釋的標準、闡釋的結果或形成的共識是不斷變化、不斷進步的,它們不可能固定在一個時代或一個歷史階段,變成一種聲音,永遠地傳遞下去。當然,那些不可被證偽或未被證偽的公共闡釋的結果,可以進入人類知識系統,傳及后人。但是,這種知識總是伴隨著歷史的進步而不斷得到修正的。所以,個人闡釋提升為公共闡釋的過程,公共闡釋生成和發展的過程,就是一個為爭取承認而斗爭的過程。

哈貝馬斯:我完全同意您的這一說法。我和您一樣,認為理性是根據科學、邏輯或是闡釋學的方法而被定義的。這是我所接受的討論模式,就是要辨析清楚,哪些論斷對實驗性的、規范的以及倫理學的觀點是重要的、有價值的。

理性標準的變化深受歷史的影響。縱觀歷史,我們可以看到理性的標準確實會變化,而且從我們(闡釋者)的角度來看,這些變化出于正當的理由。那么理性的標準和闡釋學的關系究竟如何?我認為,它們之間的關系不是那么明晰。我們所說的理性標準,就是在每一個單個場景中我們認為理性的東西。我們不能回到理性之前的狀態,也不能改變理性,除非我們能夠找到更好的理性來取代它們。這是理性的變化,尤其是形而上哲學理性的明顯變化。處在這種傳統理性影響下的歐洲,人們通常有一種關于現象和本質的觀念,并試圖用所謂的本質解釋一系列的現象。我想,在中國文化中或許同樣有這樣一種形而上的理性觀點。今天,我們已經不再接受這種形而上的理性觀點。我們接受在科學領域的邏輯爭論,贊同或不贊同某種倫理爭論。但是,自認為理性的那些所謂理性標準并非是絕對的。

理性的標準總是在語境中被接受,是不能被相對化的。也就是說,一旦我們認為是理性的,我們就不能相對化它們。面對不同的觀點,我們將堅持某一理性的概念,直到我們被告知我們的觀點是錯誤的,并且有更好的觀點供我們選擇。當然,我們必須以更加開放的態度應對這些言論。我們之所以接受這些言論,正是因為它們符合我們所謂通用的理性標準。從歷史的角度看,這一標準就是我們可以接受的標準,甚至超出某一特定的語境,但這一語境也是我們的語境。只有來自不同國家的人們質疑我們的理性,并最終以他們的理性說服我們時,我們的理性標準才能被相對化。我所堅持的理性,只是我此時此刻提出論斷的生命力。如果說理性是相對的,那么究竟它對什么來說才是相對的?這也許要把我們帶入一個過于復雜的討論領域了。

張江:我同意您的意見。至于經由公共理性檢視和梳理的公共闡釋的結果究竟是不是真理,不同的民族、不同的語言、不同的語境,其理解是不同的。

哈貝馬斯:何為理性,是由我們的標準決定的,而我們的標準又來自我們的語境。這里有一個關鍵詞——“我們的”。但是,如果總是說理性是“我們的”話,那它就不能被稱為正確的東西。因此,必須有人從其他不同的地方過來,與你進行交流、協商甚至提出質疑,如此才能逐步確定下來,否則總是“我們的”觀點,其正確性是令人懷疑的。

張江:我同意您剛才提出的觀點和看法。我們還是回到相對簡明一些的問題。我在《公共闡釋論綱》中曾經強調,闡釋的生成和存在,是人類相互理解與交流的需要。闡釋是在文本和話語不能被理解和交流時而居間說話的。在理解和交流的過程中,理解的主體、被理解的對象,以及闡釋者的存在,構成一個相互融合的多方共同體。也就是說,從闡釋發生及效果的意義上說,尤其是從中國闡釋學的傳統說,闡釋本身是一種公共行為。哈貝馬斯先生,您是否贊成我的觀點?

哈貝馬斯:我當然贊同您的觀點。我在一開始就說了,在您到來之前,我又讀了一遍您的《公共闡釋論綱》,確實找不到什么我不贊同的內容。

張江:有一個問題讓我感到難以理解,因此想請教一下哈貝馬斯先生。在我看來,伽達默爾以后,特別是到20世紀,以羅蒂為代表的后現代主義觀點,否認闡釋是一種公共行為。尤其是伽達默爾,他把理解和闡釋當成一回事,因此就把闡釋的公共性消解或抹殺掉了。對他們的觀點,我是非常不贊成的。我認為,從邏輯演進過程講,理解是理解,闡釋是闡釋,兩者不是一回事。當然,在闡釋過程中,有加深理解的意思,但它們絕對是兩個過程,是兩個時間段的任務。理解是自己的理解,是一種私人行為,而闡釋一定是把自己的理解告訴別人,所以闡釋是一種公共行為。我在《公共闡釋論綱》中講闡釋的生成和存在時,曾經對“理解”和“交流”兩個概念作出界定:闡釋意義上的“理解”,是指通過解釋和說明,構建以他人為對象而展開的理性活動;闡釋意義上的“交流”,是指通過對話和傾聽,在自我與他人之間開辟可共享的精神場域,闡釋由此而實現價值。理解是展開闡釋的前提,但只有把自己的理解告訴他人時,理解才上升為闡釋。

哈貝馬斯:說實話,這也是您論文中我還不太理解的一個觀點。闡釋當然是一個具有公共性的過程。我所理解的闡釋,是在與同行或他人(取決于公共性的范圍)公開討論的過程中對文本進行闡釋并堅持自己的觀點。但是,私人性是什么意思呢?我想就此向您提一個問題:存在私人的理解嗎?或者說您怎樣理解這個問題?

張江:這是一個非常重要的問題。我剛才已經說了,闡釋是把我所理解的東西告訴他人,或就我們理解的東西進行溝通和交流。對此,伽達默爾先生也會表示贊同。但是,理解又是怎樣一種情況呢?我可以關起門來,自己去研讀一個文本,然后我自己會思考,這個文本在說什么,我對這個文本有什么想法。也就是說,理解可以在一個相對自我封閉的狀態中完成,所以說它是私人的。但是,這有一個前提,這種所謂私人性,只是就理解過程而言的,也就是說,是在你完成了自己的理解但沒有把你自己的理解告訴別人這個意義上,或者僅僅在這個意義上,我們說理解是一種私人行為。

但是,我們也清楚地知道,理解本身首先要依靠語言,其次要受傳統文化的影響,而且文本本身的歷史背景也會對理解產生一定的牽引作用。從這個意義上講,如維特根斯坦所說:“沒有私人語言,也沒有私人理解。”

哈貝馬斯:是的,您說的是正確的。

張江:我的《公共闡釋論綱》發表后,有不少學者總是給我提出這樣一個問題,說有公共闡釋,那有沒有個人闡釋,或者說個人闡釋是干什么的呢?其實,關于這個問題,我的文本還是說得很清楚的。我從來都認為,闡釋的起源或闡釋的起點是個人的,把個人的理解表達給別人聽,在交流溝通過程中得到更多人的承認,個人的理解慢慢地上升為公共理解和公共闡釋。也就是說,任何公共理解、公共闡釋都是從個人理解和個人闡釋逐步生成的。比如說尼采,在他還活著的時候,他的那套學說和思想未曾得到承認。后來,他的妹妹對他的著作進行了整理并公之于世,尼采慢慢地得到了人們的承認,甚至得到很多人的承認,他的學說和思想也由個人闡釋變成了一種公共闡釋。

哈貝馬斯:我同意您的說法。

張江:但是,我想,對于我的這個觀點,羅蒂先生可能不會贊成。羅蒂先生有一個著名的說法,就是由不同的個體作出的這樣一些個人的闡釋,其闡釋時間是不可公度的。羅蒂先生的意思是,個人的闡釋是不可公度的。既然個人闡釋是不可公度的,那么就只有個人闡釋,不存在什么公共闡釋,而且個人闡釋之間不可能取得一致的意見。

我所說的公共闡釋有兩個意思:第一,我們的闡釋要構成一個公共體,或者說要形成一個闡釋的共同體;第二,在這個公共體的討論中,個人闡釋成為公共闡釋后,就像伽達默爾先生所說,這個公共性可以解釋和消除個人的“偏見、私見、狹見”。他的這句話非常重要。這也是我本人要表達的核心意思。

哈貝馬斯:我想,我們都不會同意羅蒂的。我不反對您的意見。

張江:公共闡釋的基本蘊含在于,一是闡釋的公共性,二是闡釋的結果。經過公共理性的過濾和淘汰,人們會在一些知識點上,或者在一些關鍵點上,取得大體一致的理性能夠通約的結果。這些結果建構了、積淀了人類的知識系統。如果沒有這種一致性,就沒有這種積淀,而沒有這種積淀,就沒有人類的知識系統,人類的文明和文化也就走不到今天。

哈貝馬斯:這正是我要表示贊同的觀點。我想再次表達的是,讀過您的文章,我非常贊同您提出的一系列精妙的觀點。在公共闡釋學的構建方面,您堪稱“導師”。但是,從闡釋學的角度說,我還不太理解您嘗試構建公共闡釋學到底出于何種緣由。如果可以的話,我想請您談談您堅持這樣做的動機是什么。我很想理解,在當代中國的語境下,您構建公共闡釋學有著什么樣的追求。

張江:近代以來,即1840年以后,曾經在經濟、政治、科技、文化等方面領先世界的中國,在西方列強的侵略和踐踏之下,逐步淪為殖民地半殖民地國家,陷入內憂外患的黑暗境地。國力的衰微和入侵者的強大,在很大程度上導致了國人文化上的自慚形穢。換句話說,與近代中國的衰落相伴隨的,是國人文化自覺與文化自信的逐漸喪失。有的國人包括一些國學功底深厚的知識分子,對自己的傳統文化產生了懷疑,喪失了原本抱持的自信心,陷入嚴重的文化失落、文化焦慮、文化迷茫之中,甚至提出中華民族要強大起來則要“全盤西化”的主張。“五四”以后,大量西方文化被引入中國。特別是20世紀80年代以來,西方國家的學術著作被大量翻譯和介紹到中國,在中國的學術舞臺上,在哲學社會科學的各個學科領域,占主流地位的是西方的理論和話語,重要的學術議題、重要的學術概念,基本上是從西方來的。一些人習慣照搬或套用西方理論丈量中國實踐,解決中國問題。經過改革開放40年理論和實踐的雙重探索,我們走出了中國道路,創造了中國經驗,貢獻了中國智慧。但是,從總體上說,我們在學術上還沒有真正確立起與悠久深厚的文化傳統和舉足輕重的國際地位相稱的中國理論、中國話語、中國學派、中國觀點、中國概念、中國議題、中國聲音。

應該講,深入了解和批判借鑒西方理論,對于推動中國的思想解放,對于我們更清醒地認識自己的文化傳統和文化背景,對于我們大踏步趕上世界進步的潮流,是非常必要的。但是,我們也越來越深刻地感覺到,因為國情不同,歷史文化傳統各異,思維方式和價值觀念上也存在差別,西方的理論并不能從根本上解決中國的問題。在中國傳統文化中,有許多值得重新認識和挖掘的學術資源,比如我剛才講的闡釋的“闡”這個象形字,其本意就表達了西方20世紀闡釋學的幾乎全部的思想。但是,傳統文化資源必須現代化、當代化,否則它們也不過是資源而已,不可能為我們解決當下問題發揮積極作用。正是基于對改革開放40年中國學術歷程的深刻反思,我們這一代中國學者非常希望立足中國傳統、中國實踐、中國經驗,直面當下我們所面臨的重大問題,吸收借鑒西方優秀理論成果,構建當代中國闡釋學,或者說創建當代闡釋學的中國學派。但是,我們不是民族主義者,我們將更加堅定不移地堅持改革開放,更加堅定不移地面向世界、面向未來、面向現代化,以更加寬廣的視野和更加博大的胸懷,不斷增進與世界各國在文化領域的對話和交流,建設和發展具有我們自己特色的文化,包括作為民族文化重要組成部分的學術文化。

哈貝馬斯:對我來說,理解闡釋學在一個發展的視角下成為一個主題和一個研究領域是非常有意思的事情——我不僅相信這種發展,而且認為它是非常重要的。請允許我作一個小小的評論:我認為,在當今全球共同發展的世界里,只存在現代社會。之所以說當今社會是“現代的”,首先是因為它們都向資本主義世界經濟體系開放——這個體系雖然并不完善,但當今所有社會都以全球市場為導向,這是事實。其次是因為基礎設施建設,無論您到非洲、美國還是中國,您都能看見幾乎同樣面貌和規模的大城市,這些城市具有相似的衛生體系、交通體系、教育體系等(歐洲在這方面也許是個例外)。這是一種現代基礎設施,有些國家是從外部引入的,但很多國家是在過去兩百年間同步發展出來的。在這個全球社會的框架中,中國等國家帶來了新氣象。這些國家有悠久而強大的文化(它們比歐洲所有現存的文化都要久遠),能夠在現代化進程中充分借鑒自己的文化資源。正因如此,我們今天才能有幸擁有一個多元文化的世界社會。然而,令人遺憾的是,由于歐洲帝國主義和殖民化,很多國家無法再借助自己的文化力量完成現代化進程。中國無論如何是一個特例:由于20世紀中國對馬克思主義的接受,中國的現代化在加速進行。我去過中國,我得說我對中國的發展極度欽佩,對當今中國的發展也是如此。另一方面,中國了解西方的渴望要強于西方了解中國的渴望——每個讀過黑格爾的人都知道,更強大的一方在某種程度上具有一定的優越性或優越感。現在,我應該了解了您的意圖,就是將闡釋學作為一種掌握在自己手中的傳統力量來強調,并將其發展為一個重要的主題。

張江:還有一個重要方面。在中國傳統文化中,闡釋學的理論資源是非常豐富的。我們有條件在中國傳統文化的基礎上,在中國的歷史經驗、實踐經驗、文學經驗的基礎上,構建中國特色、中國風格的闡釋學理論。這是我們這一代中國學者所秉持的學術追求。但是,當代中國闡釋學的構建,離不開中國學者與世界各國學者的交流與合作。所以,我非常希望與哈貝馬斯先生共同發起,成立一個國際闡釋學研究會或國際闡釋學學會,把中國、德國、英國、法國、意大利、美國等東西方的學者們聯合在一起。通過這樣一個國際性學術組織,世界各國闡釋學研究者能夠在對話、交流中取長補短,推動形成更科學、更可持續、更有歷史意義的新的闡釋學理論。

哈貝馬斯:您的這個主意非常好,我非常樂意加入這個研究會或學會,成為其中的一員。只是我年紀大了,不能指望我投入太多的精力。但是,我一定會積極參與,我們也可以保持通信聯系。今天我們的討論非常盡興,很抱歉照顧不周。

張江:您年事已高,能和我們談這么長時間,我們非常感動。我非常珍惜今天與您的談話,有機會再來向您請教。

張江,中國社會科學院教授;尤爾根·哈貝馬斯,德國當代最具影響的哲學家、思想家、社會理論家之一,西方馬克思主義法蘭克福學派第二代的旗手。2017年11月6日,張江教授應邀到慕尼黑哈貝馬斯家中,就公共闡釋的有關基本問題與哈貝馬斯進行了長達三個多小時的對話和討論。這里刊出的是對話的部分內容。(來源于《學術月刊》微信公眾號論文推介)

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