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每個人心中都有一個烏托邦——在李城長篇小說《最后的伏藏》研討會上的發言

敏彥文
李城的長篇小說《最后的伏藏》,是一部不容忽視的優秀作品。它的意義和價值不僅僅使甘南當代文學在長篇小說方面有了可資登堂入室,并有足夠理由發言的范本,而且將甘南文學的民族化、地域化之路在文本上提到了一個相當的厚度和高度。這個厚度和高度不僅僅顯示在藝術表現手法上,而且反映在思想性上。在閱讀小說的過程中,我們不僅讀到了作者精美的文字抒寫,聽到了阿克洛哲或者說作者的宗教思想、文化理念、宇宙觀,對藏族傳統社會結構及現實的思考,也聽到了他對“理想”社會即木道那公社的構想和實踐。  1.阿克洛哲的烏托邦之路  民國十八年,位于青、甘、川三省交界處的藏寨木道那(意為流浪者的避難所)匯聚了眾多盜馬賊、乞丐、麻風病人以及流浪者。阿克洛哲和拉杰也先后來到這里。拉杰是一個來自哇寨(藏語,指臨潭舊城)的漢族醫生,為避難而來。阿克洛哲是一位學問高深,并對佛學和藏族傳統社會有著自己特殊見解的云游僧人。阿克洛哲試圖以木道那為基地,實踐自己的社會形態理想——烏托邦。拉杰參與和見證了阿克洛哲的木道那改革。  木道那是隱藏在草原深處的一個僻靜村落,自然生態美好。一百多年前,這里的人們生活得自由、幸福、安寧,仿佛世外桃源。然而,由于“當時的亞日部落正實行武力擴張,試圖吞并木道那。而木道那人不愿失去他們的自由”,所以一夜間消失得無影無蹤,只留下一座空寨子,為鳥獸所棲居。  阿克洛哲的夢想是在木道那這個彈丸之地,將各色人等組織起來,共同“用自己的雙手,創造一個沒有頭人也沒有活佛、人人平等的木道那,讓留在木道那的每一個人,生活得更安全,更幸福!”“木道那屬于每一個愿意留在這里的人,不論他是藏族、漢族,還是伊斯蘭信徒,也不論他曾經是殺人越貨者、盜賊或者麻風病人。”“木道那人雖然來自四面八方,只要互相友愛,把力量合在一起,這個大家庭就一定會興旺發達的。”這些話顯示了阿克洛哲寬容的人道主義情懷,說明了佛教的寬容性和藏族人民的寬厚秉性,也宣示了作者對木道那理想社會的人文架構。  積極支持改革的阿姐拉姆說:“人們最怕的就是盜賊,他們殺人越貨,讓不少人家破人亡。但我想,他們并不全是自己愿意那樣做,很多人因為沒法生活下去,才變成不怕死的硬漢子。不論是殺人償命,還是賠償命價,都不是長久之計,重要的是創造一個沒有人愿意犯罪的環境。”   “創造一個沒有人愿意犯罪的環境。”這是多么偉大瑰麗的設想啊!一句話把馬克思所描述的共產主義社會全概括了。“一個沒有人愿意犯罪的環境”可能就是小說作者的理想王國之夢,也是阿克洛哲建設木道那烏托邦的最終目標,其實也是我們人類共同的渴望。  的確,生活得平等、安全、幸福,是人作為人的基本追求。在戰亂頻仍的年代里,這更是每一個勞動大眾的理想追求。達到了這一目標,誰還愿意犯罪呢?阿克洛哲在游歷生活中,深切體驗到平等、安全和幸福的要義及它們對一個人活著的生命意義和價值所在。為此,他推己及人,決心在木道那建設一個沒有剝削壓迫、人人平等、自食其力、安全、幸福、不愿意犯罪的理想社會——木道那烏托邦。為建設好這個理想社會,他實行了一系列改革:成立木道那議事會,逐步實行民主制度;制定切實可行的“寨規”,對所有人作了分工,有勞動能力者自食其力,無勞動能力者保障其生存;解散具有打家劫舍性質的黑風馬隊,不容許邪惡的“鐵棍子”(槍)在木道那晃動;興辦學校,使流浪兒有了識字的機會;改擴建房屋,使住者有其屋;組建商隊,經營創收;加強牧場管理力量,促進生產;建立公廁,改善村鎮臟亂差的面貌;要求婦女穿起褲子,減少婦科病發病的幾率……短短的時間內,木道那發生了巨大的變化,正如老太婆卓瑪所說:“我在木道那幾十年,到今天才看到,我們這個寨子就和故事里講的一樣,不需要給誰下跪磕頭,大家就像一家人一樣。”阿克洛哲也贏得了大家的衷心擁戴。然而此時,外界的形勢發生了巨變,戰爭的陰云籠罩在木道那上空,木道那的安寧生活受到了威脅,內部也發生了分歧和裂變。  來自內部和外部的一系列干擾集中爆發,使得他的計劃和理想破產,改革實驗失敗,他不得不宣布:“我們對木道那的改造同樣遇到了挫折。現實一次次提醒我,那樣的條件還不成熟,或者說,屬于我們的時代還沒有來到。”他建設理想社會的夢想及其理論只好成為伏藏,等待以后的人去發掘和實踐。  從阿克洛哲建設木道那烏托邦的出發點和落腳點來看,他是深通大乘佛教教理并加以踐履的。“諸惡莫作,眾善圓行。自凈其意,是為佛教。”這是小乘佛教的總綱。大乘佛教主張在此基礎上慈悲為懷、利樂有情,即身圓法、得悟菩提,終生弘道、普渡眾生。認為念一萬遍經不如行一件善事的功效大。利樂有情、普渡眾生的發愿,在現實層面上,是與共產黨人全心全意為人民服務的宗旨殊途同歸的。多識仁波切在《藏學研究甘露》中說:“大乘教的核心是‘菩提心’,即利眾心;利眾心的基礎是大慈大悲心,即愛和同情心。”⑴   佛教主張通過修己、為善、達人而得道成佛,最終解脫六道輪回,永駐極樂世界。修得佛果后,六道中的貪癡嗔慢疑、生老病死等就再也不會困擾人了。就是說,得道成佛的人已經由一個受自然法束縛控制的必然者成為一個不受自然法束縛控制的自由者了,即如馬克思所說的那樣,由必然王國進入自由王國了,達到了中國傳統哲學中所說的“天人合一”與伊斯蘭教蘇菲主義所說的“人主合一”境界。  按照馬克思主義的論說,人類只有完全解決了貪癡嗔慢疑和生老病死等問題,共產主義社會才能實現,也才能由受自然法束縛控制的必然王國進入不受自然法束縛控制的自由王國。由此可見,慈悲為懷、利樂有情,即身圓法、得悟菩提,終生弘道、普渡眾生,是阿克洛哲創建木道那公社的理論基礎,而這一理論所需求的實踐之路顯然是漫長的,非一蹴而就、輕易而完美的兌現。因此,阿克洛哲要在他所處的時代和亞日草原那樣的部落及民族宗教環境下實現自己的木道那公社理想,真可謂是“溯洄從之、道阻且長。”   2.木道那五條寨規解析  阿克洛哲試圖通過分工合作的集體經濟形式和人性化的管理制度,來實現木道那寨民人人平等、自由和幸福的生活圖景。事實上,他對木道那的改造,就是基于這些原則推進的。在小說87-88頁,他擬訂了木道那五條“寨規”,并勒石公布,以條例即法的形式反映了他對木道那社會“理想”狀態的基本要求,可以說是他建設木道那公社的“根本大法”。  第一條寨規:“不論男女、民族、信仰,一律平等。”這正是他改革理念和改革實踐的核心。他是一個佛法修養深厚的學者,也是一個游歷了不少地方的僧人,深知佛法的核心是什么,也懂得藏傳佛教發展的歷史脈絡,知道當下的佛教系統傳承了什么,改造了什么,創新了什么;什么是符合佛陀教旨的,什么是不符合的。在他看來,佛法最根本的一條就是眾生平等,不分高低貴賤。他要在人間社會踐履這一偉大的思想,替佛陀轉法輪。  “不論男女、民族、信仰,一律平等。”這是一個偉大的理念,也是對佛陀教諭的合理拓展。但不幸的是,阿克洛哲所處的時代和木道那周邊草原部落的社會現狀,使得他要實現這一偉大善愿,需要付出常人難以想象的努力和辛苦。首先,在藏族社會,尤其是草原部落,男人地位高貴,婦女地位低下;男人形同主人,女人形同奴隸。一切苦活累活臟活總由婦女干,她們不僅在家庭中沒有發言權,在部落社會中也沒有絲毫政治、經濟、教育文化等權利。在這里,男女平等是天方夜譚。其次,由于歷史、政治、經濟、文化、習俗、信仰、地域等許多方面的原因,阿克洛哲所處的那個時代和地區,民族之間是不平等。漢族與少數民族之間不平等,存在大漢族沙文主義和大漢族信仰沙文主義;少數民族之間也不平等,存在主體民族沙文主義和主體民族信仰沙文主義。民族之間和信仰之間的不平等,在一定時候借助一些事件,形成民族之間的矛盾,影響民族之間的團結、穩定與發展,也給地區的和諧穩定與發展造成不利因素。因此,在阿克洛哲看來,要建設好木道那公社,首先要講求平等,這也是替佛陀轉法輪,在人間創太平,為眾生謀幸福所要踐履的首要原則。因為沒有平等,一切都是空,再好再富裕的社會,對老百姓來說,都會因為不公平、不公正而產生痛苦。而眾生痛苦,是佛最不愿看到的,也是阿克洛哲這位佛弟子所不愿看到的。講求平等,大家才能團結協作,用勤勞的雙手和無私的智慧共創美好未來,實現理想社會。  第二條寨規:“有勞動能力者自食其力;無勞動能力者保障生存。”為了貫徹這一規定,他實施了集體分工合作發展經濟、文化教育、社區等的計劃,解散了打家劫舍的黑風馬隊,建立了八個分工不同、互助合作的生產單位,讓木道那所有的人(包括黑風馬隊成員)按照分工開展工作,建立起了分工合作、自食其力的集體經濟形式。  “有勞動能力者自食其力;無勞動能力者保障生存。”就是實現每個人活得有尊嚴,即便他們是流浪者、乞丐、麻風病人、盜馬賊……。這樣的胸懷是佛的慈悲和圣人的智慧才能夠具備的,非一般的宗教人士所能及。但要實現它,卻需要政治家和實干家的謀略、才干和氣魄。顯然,阿克洛哲有的是實干家的才干和佛弟子的慈悲胸懷,缺少的是政治家的謀略和氣魄。所以,當威脅木道那和亞日草原的戰爭打響時,他除了懷揣玉石俱焚、與木道那共存亡的決心外,沒有別的可以抵抗和化解災難的辦法,令人望而嘆息。  第三條寨規:“男有妻,女有夫。”流落到木道那的人,大多是因為戰爭、災荒而家破人亡、流離失所的人。這條寨規就是讓這些人重建家庭,重溫家庭的溫暖和幸福。這也是實現安全、幸福生活的基本保障,是人性得到尊重的一個基本方面,也是社會穩定的一個重要保證。阿克洛哲深知解決這一問題的重要性,可見他絕非一般的僧人,而是一個倫理學家,一個社會實踐家。  第四條寨規:“禁止械斗仇殺。”佛教禁止殺生,主張眾生平等,任誰也沒有剝奪他人(包括其他有情生物)生命的權利。認為眾生(一切有情生命)皆我父母,應該慈悲為懷,利樂眾生。寧可以身飼虎、割肉喂鴿,也不愿看到生靈死去。但是,不知從何時起,藏族社會的一些地方流行起械斗仇殺來。一有利益之爭或不高興的地方,就用武力械斗的方式拼個你死我活。比如屢禁不止的草山糾紛,一旦產生,雙方往往發生武力械斗,導致流血事件。其根深蒂固,至今無法根除。至于仇殺,則更加愚昧不開化。降邊嘉措指出:“在過去,藏族長期處于部落社會,狹隘的部落意識,使部落戰爭和部落之間的血族仇殺連綿不斷,給藏族人民的生命財產造成嚴重損失……”⑵而在民間層面上,也是兩家有仇,世代相續,一代未報上仇,一代接上,代代相殺,無有息止,給藏族社會帶來很大的傷害,使人性極度扭曲,嚴重違背佛法。  第五條寨規:“無條件服從議事會決議。”為使改革順利推進,阿克洛哲成立一個領導機構——木道那議事會。用阿克洛哲的話說,“議事會是木道那唯一能夠決定大事情的機構,由大家推選的人組成。”為確保木道那改革計劃有序有力推進,制定這樣一條寨規,并切實加以貫徹落實,是十分必要的。對各色人等聚集的木道那來說,沒有這樣一條“強硬”的寨規,一切改革計劃的實施將會很困難,建設大家期望的“沒有頭人也沒有活佛、人人平等”、生活安全,幸福的木道那理想公社,只能是一句空話。  木道那五條寨規不僅僅是阿克洛哲為自己的改革計劃打造的尚方寶劍,也是小說作者為自己設計的虛擬烏托邦王國搭建的四緯立體構架,它們的簡明扼要和直擊人性的特點,反映了作者在理想社會生活圖景勾畫上的史前意識、回歸意念和古典情節。他希望人們過那種簡單的、感性的、古樸的、自然自在的、內在開放的、和諧純粹的、信仰真切平等的、不受擾亂的伊甸園生活。  3.智者的感嘆:屬于我們的時代還沒有到來  “屬于我們的時代還沒有到來。”建設木道那烏托邦實踐遭遇失敗后,阿克洛哲說的這句阿Q精神勝利法式的偈語,在無可奈何中寄寓著希望。的確,屬于阿克洛哲構想和意圖實踐的那個半共產主義社會還沒有條件實現,現實的種種干擾使得他的理想成為彩色的肥皂泡,不經暴風驟雨吹打就自行破滅。無奈的他只好將自己關于理想社會的構想連同拉杰在木道那的日記,送進奧塞爾洞,和那些被他發現的伏藏一起掩藏起來,成為新的伏藏。直到21世紀初,拉杰在木道那的日記才被一位叫李城的作家從心靈深處挖掘出來,并公諸于世,這就是長篇小說《最后的伏藏》。  對個體的生命來說,生活在什么樣的時代是不由自己決定的,就象我們沒有辦法選擇父母和出生地一樣。個體的命運,往往與出生地、性別、民族、家庭、鄉土、受教育程度等有密切的關聯。要改變命運,有多種途徑可以選擇,但無論如何,個體是無法選擇和改變所處時代的,惟其如此,我們每個人才終其一生,在有意無意地設想一個自己喜歡的時代,或者渴望生活在歷史上的某個時代。每個人的心中都有一個理想國,每個人都有自己的烏托邦,這是我們人類作為靈長類動物而與生俱來的情懷,是神授的詩性。《最后的伏藏》所反映的一個重要主題,正是人類的這種歷盡坎坷而懷揣不棄的詩性或者說神性。它不僅體現在阿克洛哲、喇嘛次仁、阿姐拉姆、拉杰等聰明人的身上,也體現在仙巴、其格、多結、卓瑪老太太等平庸人的身上。在現實中也能找到縮影。  在《最后的伏藏》這本小說中,在李城筆下,阿克洛哲是以智者的形象出現的。他對于木道那的一系列改造,也是從一個在佛學上參悟很深,通過對戒、定階段的精進修為,達到智慧的一定層次的智者的本能出發來進行的。“屬于我們的時代還沒有來到”的感嘆,正是他作為智者對于所處時代的經濟、社會、文化、宗教、民族關系、群眾知性等現狀深刻認識后的一個判斷,盡管顯得無奈,但語出卻是篤定的。  通過閱讀《最后的伏藏》,我們發現,“屬于我們的時代還沒有來到”的含義有這樣幾點:  一是“屬于我們的時代”的思想基礎還不具備。  阿克洛哲悲嘆“屬于我們的時代還沒有到來。”其實,他自己在許多方面尤其是在思想上還不具備開創和迎接“屬于我們的時代”得條件。比如在小說第252頁,阿克洛哲在回答紅色漢人扎西希望他支持自己幫助亞日草原建立反對馬胡子軍的大同盟時,這樣說:“聽說,內地有紅白兩個黨派,一會兒握手,一會兒翻臉。不知你是哪個黨派的?我們木道那一百多號人可不需要那么熱鬧,只需要吃飽穿暖,再加上一點自由,就足夠了。”由此可見,他只想建立一個世外桃源式的平等互助、不與外界發生糾葛的大家庭般的社區,一個自己設想的“理想王國”,而不想與外界發生社會政治等方面的關系,這顯然是幼稚的和不現實的。因此,他的悲嘆是注定的,他的失敗也是不可避免的。  二是“屬于我們的時代”的平等、公平、和諧、正義的社會環境還不具備。  宗教和社會統治階層還存在,如高高在上的僧侶階層和部落頭人集團還頑固地壓迫剝削著廣大人民——施主階層,人民——施主階層還不能掌握自己的命運。  在小說第252頁,哈塔先生說:“亞日寺院加重教民的負擔,沒有節制地聚斂錢財,使可憐的牧民受窮而讓寺院上層僧侶過著奢侈的生活,這種做法違背釋迦佛祖的初衷。”   在小說第317頁,阿克洛哲說:“施主的利益高于一切。誠實的牧人寧肯自己忍受貧窮,把他們的大部分財產都獻給了寺院,而大量的酥油、糌粑、奶酪、青稞在寺院的庫房里腐爛;他們捐錢捐物并付出無償勞役,使寺院變成金銀珠寶堆砌的豪華殿堂,而他們自己卻永遠住在不蔽風雨的牛毛帳篷中;他們懷著對寺院的敬畏,頭破血流地磕著長頭,忍饑挨餓,把家中唯一的一點酥油拿來供燈,而那些養尊處優的喇嘛卻用漠然的目光看著他們,甚至厭惡他們的貧窮和骯臟!”   更敦嘉措活佛感嘆道:“洛哲說的是事實啊。佛說,怎樣讓一滴水不會干涸?辦法就是讓它流入大海。作為亞日寺院的活佛,我只是埋頭于經書當中,淡漠了對供養我們的牧人的關心和了解,我這滴水快要干涸了啊……”雖然象阿克洛哲和更敦嘉措活佛這樣的人已經認識到了這一點,但他們所代表的力量還不能改變現實的社會結構和意識形態,因為廣大的人民——施主階層還沒有完全而深刻的覺醒,還沒有改變現實社會制度的思想意識和情感意愿。  更為重要的是,墮落乃至邪惡于無形中已經成為社會的“正統”力量,被大眾所認同和順服,而真正的善愿、正論、抗爭現實不公的人和言說,卻被視作“異端”和“邪說”,受到排斥與打擊。為此,作家李城在《我所認識的阿克洛哲》一文中這樣說:“宗教的發展與蛻變,東方和西方都有著同樣的經歷。英國宗教哲學代表人物唐·庫比特說過:‘起初每個信徒都平等地分到一份宗教快樂。但是隨著時間的推移,信仰變得制度化了,各地原先社群的控制落入由宗教專業人士組成的統治群體手中。祭師、文士……壟斷對神圣的經文、崇拜、教義、布道和宗教法律的控制。個體的宗教生活被一個龐大的、官僚性的拯救機器征服,個人對最高宗教快樂的體驗被拖延到死后的天堂。’庫比特說,在此種情形下,那些試圖直接與上帝面對的人,便成了與“正統”對立的‘異端’。……所以,在‘正統’的索南龍布老爺們眼里,阿克洛哲也成為一個‘異端’,多次被警告、威脅,受到排擠和打壓。好在他始終沒有低頭,并以佛陀式的寬容來對待那些不快。”⑶   不正當、不義,甚至邪惡以正當主流的面孔控制著民族、宗教和社會意識形態,并以上層建筑的強力武器阻擋、打壓,甚至肆無忌憚地殺戮著改革者,這正是阿克洛哲作為佛弟子和改革的探索者,心中最無可奈何之處。  三是“屬于我們的時代”的生產力水平還不具備。  包括木道那在內的廣大的亞日草原藏族部落社會還停留在半封建半農奴制時代,不具備創造和迎接“我們的時代”的生產力水平。無論是“革命”需要的物質基礎,還是“革命”需要的精神力量,都還不具備。在小說第320頁,阿克洛哲說:“我只是反對暴力,避免讓更多的人死于非命。……豐饒的亞日草原上是不該有戰爭的,誠實厚道的牧人應該享受到更多的安寧和幸福。如今既然起了禍端,就應該想辦法使它平息下去。我們有刀的時候,他們有槍,我們有槍的時候,他們會有大炮,以后還會有地上跑的、空中飛的鋼鐵怪獸。暴力永遠制服不了暴力,戰爭永遠消滅不了戰爭。”   木道那、亞日草原部落的生產力水平尚處于自給自足的自然經濟占主導地位的狀態,頭人、土官、教權階層對“農牧民的剝削形式是從地租、牧租開始,這種剝削僅僅是為了滿足自己的需求,而不是有意進行交換擴大再生產。”大小部落、村寨“都是一個個分散、閉塞的自然經濟單位,”在部落的“一切生產,都供領主消費和生產者及其家庭生活所需。”只有部落、村寨內“生產不了的產品,才通過商人進行交換,”“用貨幣為媒介進行產品交換的現象并不發達。”“農牧區普遍盛行自制木犁、木鋤或少量的木把鐵頭犁、木桶,從事捻線、織襪、織氆氌等,以及農牧民為了自身對肉、奶、皮、毛等畜產品的需要而進行的生產。”⑷生產先進生產工具的能力尚不具備,要生產先進武器就更不可能了。  四是“屬于我們的時代”的社會形態和制度還不具備。  小說中的藏族社會還是頭人、土官“橫行”的部落社會,它是甘南部落社會的一個縮影(清末民初,甘南草原上有大小部落230多個)。“甘南藏族部落形成于吐蕃占領時期……一般地說,民族共同體的形成是對部落的揚棄,是在更大的地域范圍內對前部落社會的一次全面整合;而在甘南藏區卻呈現出相反的趨勢,民族的形成過程同時也是部落社會的強化過程。”“新中國成立以后,甘南藏區的部落制度保持了一段時間,1958年民主改革時,整個甘南藏區部落制度被徹底摧毀,土司、頭人、寺院領主作為一個階級被消滅。”⑸   阿克洛哲所處的時代,是民國十八年(1929年)前后那個動亂的時代。那是中國社會軍閥混戰搶奪地盤的噩夢時期,是甘南社會最紛亂的一個時期,是部落頭人、土官橫行無忌而佛法衰落的一個時期,也是甘南民族關系最復雜的一個時期。阿克洛哲要在這樣的時代創建他的木道那共產主義社會,首要的條件就是打碎部落社會及其制度體系。而他作為一名僧人,手中沒有軍事力量,自己又反對軍事力量及戰爭的存在(連黑風馬隊他也解散了,并極力反對刀吉等人重振馬隊參加母親——卓嘎太太的隊伍去戰斗),只想自己保有木道那一域的安寧,并建設木道那烏托邦,那簡直是癡人說夢。“屬于我們的時代”什么時候到來呢?就是新中國成立后,部落社會體制的消除,頭人、土官失去存在的土壤,失去他們的地位和權威。而廣大牧民翻身作主人,主宰自己的命運。  五是“屬于我們的時代”的政治基礎還不具備。  在小說第252頁,扎西先生嘆道:“我也知道,只有國家強大,政治開明,官員清正廉潔,秉公辦事,地方才能安定,百姓才能安居樂業。可是,這一切是等不來的。它要靠我們每一個人去努力,去奮斗,去爭取。我們不能在那一切條件還沒有具備的時候,就眼睜睜地看著讓無辜的百姓遭難吧。”   扎西先生——他的原型是共產黨人宣俠父——沒有說服阿克洛哲,雖然在現實中(不是小說里),經過他的努力,在馮玉祥的斡旋下,“統治”拉卜楞教區(小說中的亞日寺院及周邊部落)長達10年之久的馬麒軍閥(小說中的馬胡子)撤出了拉卜楞教區,退入青海。但阿克洛哲所期望的實現他的木道那烏托邦的時代遠沒有到來,因為剝削階級還存在,廣大牧民還沒有解放作民族、社會、國家和自己的主人。也許,只有到了共產主義社區,阿克洛哲所設想的“沒有頭人也沒有活佛、人人平等”的木道那烏托邦才會實現。  4. 木道那的百年孤獨  1982年諾貝爾文學獎得主馬爾克斯在他的受獎演說《拉丁美洲的孤獨》中說:“面對這個從人類發展的全部時間看可能像個烏托邦的令人驚訝的現實,我們這些相信一切的寓言創造者感到我們有權利認為,創建一個與之對立的烏托邦為時還不很晚。那將是一個新型的、錦繡般的、充滿活力的烏托邦。在那里,誰的命運也不能由別人來決定,包括死亡的方式;在那里,愛情是真正的愛情,幸福有可能實現;在那里,命中注定處于百年孤獨的世家終會并永遠享有存在于世的第二次機會。”⑹   馬爾克斯的烏托邦之夢其實就是阿克洛哲的烏托邦之夢,或者說就是作家李城的烏托邦之夢,也是讀者的烏托邦之夢。每個人的心中都有一個烏托邦,每個人的心中都有自己的木道那。所以,木道那不僅僅是停留在小說中的一個寨子,也不僅僅是李城精心繪制的一幅社會理想藍圖,它是人類千百年來描畫的一個夢境、一種牽動人類持續不斷活下去,并向前發展的精神動力,是人類貼在自己臉上防止自己沉淪的符咒。也許,人類能走到今天,一定程度上靠的就是持續不斷的烏托邦之夢。  所有的烏托邦夢幻,在現實中都是孤獨的,而且不僅僅是當下的孤獨,是百年中難以消解的長久的、巨大的、沉重的、深刻的孤獨,它附著在人類的血脈深處,在每個成員的心中不時盤桓,在一些偉大的時代由一些偉大人物在不同層面的現實中演示。阿克洛哲就是民國十八年那個“偉大時代”和藏區木道那村寨這個現實中的“偉大人物”。他用自己的方式演示了他那一代人諸多烏托邦之夢中的一個夢境,并演示了作為烏托邦之夢挖掘者和再造者的孤獨。他的孤獨也是以部落為群體組合的草原民族的孤獨,是青藏大地的孤獨。  哥倫比亞作家馬爾克斯創作《百年孤獨》,是有他的歷史著眼點和情感動機的。  在1830年至1900年的70年間,哥倫比亞爆發過27次內戰,數十萬人因之喪生,給國家和民族帶來了巨大的災難和創痛。《百年孤獨》以很大的篇幅描述了這方面的史實。同時,作家在書中不惜筆墨地描繪了布恩迪亞家族無法擺脫的孤獨。在這個家族中,父子之間、母女之間、夫妻之間、兄弟姐妹之間,沒有感情溝通,缺乏了解和信任。為消除孤獨,人們想了種種辦法進行艱苦地嘗試,但由于無法找到一種有效的辦法把大家的力量統一起來,最后全都以失敗告終。可怕的是,這種深刻的消耗家族發展正能量的孤獨,不僅彌漫在布恩迪亞家族和他們世代居住的馬孔多鎮,也滲透在哥倫比亞民族和國家乃至拉丁美洲民族和國家的肌理,嚴重阻礙著這些民族和國家的發展進步。  在《百年孤獨》中,馬爾克斯通過對布恩迪亞家族和馬孔多鎮從產生到毀滅發展史的描述,鞭撻了哥倫比亞民族乃至拉丁美洲民族深存的無法遮掩的愚弱性和丑陋性,揭露了西方霸權主義、新殖民主義的所謂“文明開發”(實際上是入侵)帶給拉丁美洲包括哥倫比亞民族和國家的巨大危機和災難。通過鞭撻和揭露,他希望拉丁美洲民眾團結起來,擺脫因為他們自己的愚昧落后,也因為外來文明的無恥侵略,而持續存在于他們心靈深處和民族與國家情態中的“百年孤獨”。  在《百年孤獨》的結尾,當馬孔多鎮被颶風刮走,消失得無影無蹤時,馬爾克斯這樣寫道:“羊皮紙手稿所記載的一切將永遠不會重現,遭受百年孤獨的家族,注定不會在大地上第二次出現了。”⑺但面對人性的本真和人類的期待,他還是相信美好的烏托邦——一個消除了一切不良和弊病的、新型的、錦繡般的、充滿活力的、幸福的馬孔多鎮,一定會在人間呈現,正如前面提到他的《拉丁美洲的孤獨》一文中說的那樣。  讀小說《最后的伏藏》,我們可以看到李城有著和馬爾克斯一樣的焦慮和悶騷,他筆下的木道那烏托邦也有著和馬孔多鎮類似的空蒙和亂象。木道那、亞日草原各部落、阿克洛哲和奧塞爾洞里圓寂已久的神秘喇嘛及其著作……也有著類似于布恩迪亞家族和馬孔多鎮那樣無法消解的迷惘和孤獨。作者在小說中用魔幻的筆調描寫了一百年前的木道那:“兩道絢麗的彩虹突兀出現在眼前……彩虹形成的拱門里……一個樹木掩映著的荒蕪寨子,寨口矗立著一座高聳的佛塔,木版搭成的房屋依稀可見,寨子前面是一片草地,有河水從中潺潺流過,東邊是突兀崛起的巖壁……它美麗而遙遠,有如海市蜃樓。”“那應該是一百年前的木道那。”(《最后的伏藏》第268頁)“那時的木道那雖然房舍儼然,里面卻住著飛禽走獸,沒有一個人影”(《最后的伏藏》第79頁)。為什么呢?阿克洛哲“從奧塞爾洞里那位喇嘛的著作中,讀到過一些相關的記載。他是這樣寫的:當時亞日部落正在實行武力擴張,試圖吞并木道那。而木道那人不愿意失去他們的自由。”于是,“突然就消失不見了”(《最后的伏藏》第269頁),把一座世外桃源式的木道那村寨撇在了草原深處,直到年輕的活佛喇嘛次仁和部落頭人的千金小姐卓嘎為了愛情偷逃到這里,木道那才再次映入世人的眼簾。自此,一些流浪者、乞丐、盜馬賊等,陸續進入木道那,木道那開始了它出世沉寂一百年后的第二次“入世”和“喧鬧”。而阿克洛哲改革木道那的理念和實踐,使木道那人一百年前和一百年后同樣深重的孤獨,再次成為考量人性、民族、宗教、社團、國家和現實社會的一桿大秤。雖然,他的改革最終以失敗結束,他的孤獨最終沒有得到消解,甚至,他和奧塞爾洞里那位圓寂多年的神秘喇嘛的著作也失去了一次公諸于世的絕佳機會……一切只有等待了,等待那個“屬于我們的時代”燦爛而來。而此前,孤獨將始終伴隨我們,潮水一樣日夜拍打我們的心堤,而我們卻不知命定中的那場颶風是什么樣子。  5.刀吉們的勇敢之殤和草原部落的生存原罪  托馬斯·卡萊爾說:“勇敢的確是同情的源泉,也是真理和人身上一切偉大的善的東西的源泉。”⑻刀吉和他的黑風馬隊的勇敢就有這樣的潛意識作為血液的一種重要因子,在他們的一言一行中不時主動顯露或有意隱藏。在沒有籬笆界限的草原上,面對遼闊的水草和無際的天空,勇敢往往是決定一個人、一個帳圈乃至一個部落生存優劣和強弱的決定性因素。勝負不是靠誰講的有道理,而是看誰有力量打敗對方。生于草原,長于草原的刀吉們,信奉武力勝于道理。他們希望通過武力——他們認為的善的勇敢的行為,獲得更大的生存空間,攫取更大的利益(包括女人和財富),也為木道那和香拉牧場,甚至亞日草原提供保護力量,得到草原男人理應得到的榮耀。但他們的許多行為卻是自私自利、自我擴張的,帶有土匪的性質,不受理性和普遍價值觀、道德觀的約束,以致于對木道那和亞日草原的秩序造成混亂、產生負面影響。為此,木道那的“首領”阿克洛哲對他們帶有土匪習氣的勇敢嗤之以鼻,把刀吉、巴圖、索白等人挎的槍稱為“魔鬼的鐵棍子”、“可恥的鐵棍子”,厭惡至極,竭力反對,不讓他們帶著槍出現在木道那,甚至解散了擁有武裝的黑風馬隊,“罰”刀吉等人去伐木,在解下勇士的刀槍的同時,給他們套上了勞役的籠頭,最終使得刀吉們走上了煮豆燃萁的原始復仇老路,彈響了勇敢者之殤曲。雖然他們最終也拿起了武器和馬胡子的軍隊搏擊,但由于力量對比的不均衡,他們遭到了失敗,付出了慘重的代價,再次彈唱了一支殤曲。  在這殤曲之中,強奸梅朵的好色勇士帕加西饒被活著天葬,及桀驁不馴的野牦牛刀吉在戰斗中“雙腿被橫掃的機槍打斷,……成為馬家軍的俘虜”,后被穆斯林商人尤素夫用自己所有的錢財贖出,是殤曲的兩個強音。  帕加西饒強奸了刀吉的新婚妻子梅朵,梅朵因之自殺。刀吉一怒之下,和幾個“兄弟”挾持帕加西饒去天葬場,“迫使”帕加西饒自殺,然后天葬了他。“人活著不但要為別人的安樂幸福著想,死后的肉體也施舍個饑餓的鷹群,這就是藏傳佛教的價值體現。”⑼刀吉們活著天葬帕加西饒,除了懲罰他的不義,用另一種方式體現藏族部落社會以牙還牙的復仇習俗和人性之殤外,是不是也有以此讓他行善贖罪的意思?  而刀吉們在天葬場上唱的悲歌,則詮釋了廣大牧民(包括像刀吉一樣的牧民勇士們)千年不變的命運和他們最終的歸宿,反映了部落頭人、活佛等統治階層“不稼不穡”、“不狩不獵”,卻“取禾三百纏”,“庭有縣狟”,過著富足奢侈的生活,如同糧倉里的碩鼠。也表達了刀吉們對造成廣大牧民貧困生活的半封建半農奴政教制度的不滿和無奈控訴,與其說是悲歌,不如說是殤曲。        寬闊的草地上鮮花芬芳,    放牧的不是我們的牛羊;    華麗的帳篷里歌舞不休,    沒有我們站腳的地方。          清清的湖水邊天鵝成群,    野鴨子只能生活在泥塘;    河畔的寨子里姑娘如云,    我只能一個人四處流浪。          夜幕中我們策馬遠行,    黎明時已經鮮血染身;    我們逃不脫輪回之苦,    慈悲的神鷹將帶走我們的尸骨……       這是一首很有藝術感染力的詩歌,再次體現了作者不凡的詩歌創作功底,也從一個層面反映了作者對藏傳佛教六道輪回教義統攝下的普通牧民迷茫人生的同情之心。    部落是廣袤草原上的星座,每個星座都要壯大自己,使自己更有光芒,更加絢麗燦爛。而要達到這樣的目的,就要爭得對更多草山牧場人畜的控制權。因為草山牧場人畜不僅是財富的象征,更是財富的源泉。于是,欲望推動爭斗,爭斗引發仇殺和戰爭,草原部落的原罪就這樣產生并代代相延續了。  1000多年部落社會進程,對甘南藏區的影響是深遠的和牢固的。⑽小說中亞日部落之間的爭斗,就是歷史上甘南草原部落爭斗的縮影。  長期的、間歇性的草山糾紛及由此引發的戰爭,是草原部落與生俱來的原罪。要剔除這種深入血液和骨髓的原罪,必須消除根植于人們心中的“貪癡嗔慢疑”等毒素。而暴力是解決不了原罪的。所以,阿克洛哲說:“暴力永遠制服不了暴力,戰爭永遠消滅不了戰爭。”他想在木道那建設一個沒有剝削和壓迫的自由幸福的理想社會,用以消除人性中的“貪癡嗔慢疑”等無明煙瘴,近而消除草原部落的原罪,使草原變成人間極樂世界。   注釋:  ⑴⑼多識仁波切《藏學研究甘露》(甘肅民族出版社,2003年9月版,第103頁)。  ⑵降邊嘉措《藏族傳統文化與青藏高原》(http://blog.china.com.cn/jbjc)。  ⑶李城《我所認識的阿克洛哲》(李城提供打印稿,2012年8月)。  ⑷格桑塔杰《解放前后西藏商品經濟發展之比較》(《西藏研究》,1991年2期)。  ⑸⑽李景銘《甘南藏族部落特點及其現代化轉型研究》(《中國藏學》2005年5期)。  ⑹吳岳添主編《諾貝爾文學獎詞典(1901—1992》(敦煌文藝出版社,1993年 8月版,第973頁)。  ⑺馬爾克斯《百年孤獨》(海南出版社,2011年6月版,第360頁)。  ⑻卡萊爾《英雄和英雄崇拜》(上海三聯書店,1988年3月版)。  說明:文中所引小說原文均出自云南人民出版社2012年1月版《最后的伏藏》。
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